譯者的社會心理論文

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1、譯者的社會心理論文 譯者的社會心理論文 2014/12/29 一、譯者主體社會心理的哲學思考 譯者主體認知的跨學科視角研究，必須首先考慮到譯者作為一個社會人的總體性。無論是作為個體還是群體存在的譯者，其身份(包括社會身份、職業(yè)身份和個體身份)根本上是在社會中生成的，在很大程度上必須借助社會學、心理學、社會心理學的研究成果。為此，本文首先從認知途徑下的體驗哲學角度分析了譯者主體的社會體驗性，然后，在此基礎上依據(jù)現(xiàn)代主體性哲學中的價值主體和認知主體關(guān)系，論證了主體中“實踐”

2、與“認知”、“價值”的關(guān)系，旨在說明譯者主體的認知研究，必須充分關(guān)注包含了社會性的譯者總體性。因為譯者的“價值”和“實踐”都依賴于一定的社會歷史在場，服務并取決于特定的社會空間。此外，就學科框架而言，翻譯研究本體同樣包含了更廣闊的社會學或社會心理學范疇。這些都決定了走向認知中的譯者無法回避其社會性。 1．體驗哲學下譯者語言認知的社會性上個世紀80年代以來逐步發(fā)展的體驗哲學認為，客觀世界是人們體驗和認知的基礎，認知是人們對客觀世界感知與體驗的過程，是人與外部世界、人與人之間互動和協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，是人對外在現(xiàn)實和自身經(jīng)驗的理性看法。人的認知包含了推理、概括、演繹、監(jiān)控、理解、記憶等一系列心智活動［3

3、］。體驗哲學與傳統(tǒng)認識論哲學的區(qū)別，就在它強調(diào)客觀實際對認識的優(yōu)先地位，認為主體的認識活動必須依據(jù)客觀規(guī)律，從現(xiàn)實中來，回到現(xiàn)實中去，把握其本質(zhì)，在此基礎上堅持身體體驗的核心作用。在體驗哲學那里，人的主觀作用和想象力十分重要。當然，體驗哲學的體驗不是天馬行空的純個性化身體演繹，而主要依賴于個體基于社會現(xiàn)實或潛在經(jīng)歷，在特定空間關(guān)系和力量運動的感知中形成。換句話說，體驗基礎上的認知形成是個體在不同的身體體驗基礎上與社會環(huán)境互動形成的。我們周圍存在的客觀現(xiàn)實只有一個，但不同主體對現(xiàn)實的身體體驗是不同的，存在一定的距離，由此形成了差異化的心理認知和范疇隱喻系統(tǒng)。體驗哲學基礎上衍生出的認知語言學，其核

4、心觀點就是承認語言的體驗性。王寅認為，語言符號必然遵循“現(xiàn)實－認知－語言”的發(fā)展進程。語言是人與社會現(xiàn)實之間的統(tǒng)一和辯證關(guān)系。體驗具有社會性，語言也具有社會性;體驗有人文性，語言也具有人文性。語言體驗性的應有之義就是“語言人文性，強調(diào)了以人為本的主體認識作用，認知語言學就是要研究語言背后的人文特點和人文精神，分析語言表達背后的認知機制，透析出人們認知世界的基本方法”［4］。語言的形成與發(fā)展總是在真實的社會環(huán)境中實現(xiàn)的，脫離了社會，語言就不復存在了。這是因為“語言能力不是一個獨立的系統(tǒng)，是人類一般認知能力的一部分。人類對于世界的經(jīng)驗，以及在此基礎上形成的認知系統(tǒng)是語言形成的根本理據(jù)之所在，人類的

5、體驗感知和一般認知能力對于語言的形成起著決定的作用”［5］。不管是結(jié)構(gòu)主義語言學、后結(jié)構(gòu)主義的系統(tǒng)功能語言學還是今天的認知語言學，都無法繞開語言的社會性單獨進行。體驗哲學觀照下的認知語言學，對譯者主體研究具有較好的解釋力。根據(jù)道格拉斯魯濱遜的翻譯身體學觀點，譯者的身體體驗中存在著普遍性體驗即翻譯的觀念身體學(Theideosomaticsoftran-saltion)和個體性體驗級翻譯的個體身體學(Theid-iosomaticsoftranslation)。前者是指譯者在與他人共有的、普遍的社會文化環(huán)境中所形成的、固有的、被內(nèi)化了的個人感受，屬于社會心理學范疇。后者是指譯者的個人感受，不同的

6、審美表現(xiàn)傾向和語言使用傾向等，同譯者的知識積累、個人修養(yǎng)密切相關(guān)［6］，屬于普通心理學范疇。譯者在翻譯過程中的決策實際上是兩種認知心理對話協(xié)商的結(jié)果。(1)從共時的觀點來看，同一時代同一原作之所以有不同的譯本，呈現(xiàn)出豐富多元的表現(xiàn)形式和別樣的文化風采，是因為譯者個體具有千差萬別的個體體驗和審美傾向。(2)從歷時的觀點來看，譯者為社會成員共有的那部分觀念體驗的確在很大程度上影響了某一時期譯作的整體風貌，透露出鮮明的時代特色，成為該時代的文化符號。正因為如此，同樣的原作在不同時代允許產(chǎn)生適應不同讀者需求的譯作，使重譯或復譯成為可能。基于體驗哲學上的譯者主體研究，本身就包含了認知的社會性、人文性或文

7、化性。文化范式下從宏觀社會文化角度引發(fā)了對譯者普遍性的關(guān)注。在認知范式下譯者主體研究不僅不應受到排斥或弱化，相反更應將社會文化和心理學結(jié)合起來，從社會學、社會心理學的維度出發(fā)，以宏觀社會文化和主體的群體性為基點，探究譯者群體與社會文化客體，譯者群體與其他群體間的交互作用及其在個體心理上的投射，進而系統(tǒng)解釋譯者的翻譯行為。實際上，國內(nèi)已經(jīng)有學者嘗試從社會學、人類文化學的角度對譯者認知進行研究。如陳吉榮從人類學角度討論了典籍翻譯的策略研究［7］，唐文生也注意到了翻譯認知研究中的社會性因素［8］，劉宓慶在《文化翻譯論綱》一書中系統(tǒng)論述了文化心理的范疇，文化心理與語義生成和文本組織形態(tài)間的相互關(guān)系［9

8、］;王宏印認為文學翻譯批判必須考慮到不同層面的文化含義，因為文化是國家、民族和社會的結(jié)合，是歷史傳統(tǒng)的民族的社會生活方式的總和［10］。盡管上述研究本身聚焦于文學研究的框架內(nèi)，但無疑為后來人從文化人類學或社會心理學等更廣闊的維度去研究譯者認知心理開啟了一扇新的窗口。 2．總體性哲學下譯者主體的社會性自翻譯文化轉(zhuǎn)向以來，傳統(tǒng)研究中的隱形譯者逐漸現(xiàn)身，成為翻譯過程中不可或缺的歷史主場。譯者主體研究從“發(fā)現(xiàn)主體”走向了“主體性的黃昏”，迎來了主體間性的出場。然而，無論是主體性還是主體間性哲學下的譯者研究，都存在天然的嚴重不足:忽視了對翻譯主體或主體性受動層面的探討，無視主體與主體間的相互制約關(guān)系，

9、僅強調(diào)個體譯者的差異性，忽略了譯者群體的存在和作用，且多采用單一的共時研究［11］。傳統(tǒng)哲學對主體及“主體性”的理解，往往從認識論出發(fā)，主體的存在是相對于客體而言，由此構(gòu)成“主體－客體”關(guān)系。與之相對應的，肇始于笛卡爾“我思故我在”的主體性，總是從自我意識中的“我”出發(fā)，體現(xiàn)對一切存在的認知與理解。這一以認識論為中心的主體性哲學體系，強調(diào)了人作為主體的“認知主體”屬性，卻自覺不自覺地掩蓋了主體在社會實踐中的價值實現(xiàn)，遮蔽了主體范疇中“價值主體”這一屬性?，F(xiàn)代主體性哲學重新發(fā)現(xiàn)了這一點，認為主體是認知主體與價值主體的結(jié)合，在認知主體與價值主體的關(guān)系上，前者隸屬于后者，后者擁有對前者無條件的優(yōu)先權(quán)

10、。之所以說價值主體優(yōu)先于認知主體，是因為“知識最終必須服從于道德價值，知識的繁榮最終服務于道德實踐的福祉，一切關(guān)系都是實踐的，只有在實踐的應用中知識才是完整的，有意義的”［12］。對主體性哲學的反思，突破了傳統(tǒng)哲學下主體規(guī)定的一切存在，確認了“主體并不如它所設定的那樣是一個獨立、自因、透明的實體:它并非本源性建構(gòu)者，相反，它由某種更深層的力量所建構(gòu);它并非知識的根據(jù)，相反，它是知識活動的產(chǎn)物;它并非人與社會的規(guī)范性源泉，相反，它是社會規(guī)范規(guī)訓的結(jié)果”［13］。也就是說，任何主體的認知都根源于一定社會生活及衍生于其中的倫理道德、意識形態(tài)和文化觀念，而且本質(zhì)上也是為之服務的。對此，俞吾金先生說道，

11、“就認識主體而言，他在認識任何對象之前，已有認識前結(jié)構(gòu)和先入之見的參與。這種認識的前結(jié)構(gòu)和先入之見正是意識形態(tài)通過教化的方式植入認識主體的。認識主體受教化的過程也就是社會化的過程，他與社會的認同乃是通過意識形態(tài)的媒介實現(xiàn)的。在這個意義上，我們可以把人稱之為‘意識形態(tài)中之存在者’，把認識者稱之為‘在意識形態(tài)中之認識者’”［14］。主體的認知、實踐與價值三重特性與現(xiàn)當代哲學主體批判的三種形式即主體性及其理性的心理學批判，對制度化同一性邏輯理性及其主體的哲學、心理學和社會學批判，對自明理性及其意義構(gòu)成的主體的語言哲學批判彼此照應。同時，它也和馬克思哲學中關(guān)于人的本質(zhì)屬性(人的自由自覺的活動)、社會本

12、質(zhì)(一切社會關(guān)系的總和)和單個人的本質(zhì)(自我獨特性)［15］相重合。這就是說，主體的人是自然性和社會性的統(tǒng)一，是實踐主體，認知主體和價值主體的統(tǒng)一，是總體性的主體。整體先于部分，部分存在于整體之中。從共時的角度看，在某一特定時刻，無論政治、經(jīng)濟、思想、法律等局部都必須同整體聯(lián)系起來，讓整體賦予局部以意義;從歷時的角度說，無論過去、現(xiàn)在還是將來，每一歷史片斷都必須同歷史整體聯(lián)系起來，讓整體賦予片斷以意義。人這個主體不是一種純粹觀念的現(xiàn)實產(chǎn)品，而是在特定社會形態(tài)中生成的具有某種價值理性的價值主體，體現(xiàn)出全面的“存在意義”。譯者主體研究，單一的文化途徑和認知途徑，揭示的都只是譯者主體或主體性的某一方

13、面。完整的譯者認知研究，應建立在主體總體性哲學的基礎上，建構(gòu)起完整群體主體和個體主體，結(jié)合社會學、社會心理學或文化人類學及語言學加以研究。只有這樣，才能把譯者片面的“語言認知者”身份還原為完整的以語言為介質(zhì)的“社會活動者”身份。 3．本體論哲學中翻譯及譯者的社會性翻譯文化研究把翻譯置身于宏大的社會歷史語境中加以描述，認為翻譯不是在假想的真空中發(fā)生的，而是譯者在真實存在的社會環(huán)境中與各種主體和客體互動的結(jié)果。較之以往的譯者研究來看，文化途徑下的譯者更為真實客觀，更具有立體的人物性格。然而，隨著譯界對文化范式的批判性反思，學界就翻譯本體研究和翻譯研究本體展開了一場爭論。批判者總結(jié)說，該范式脫離了

14、語言學這一翻譯研究本體，認為“文化轉(zhuǎn)向的研究取向走錯了方向，其切入點為文化，重點放在文化及文化制約翻譯的因素……引發(fā)了翻譯研究多元性、混亂性和彌散性，淡化了翻譯學建構(gòu)的本體論范疇，沒有找到和明確確立普遍的翻譯原理”。有人甚至作出結(jié)論，文化范式“從外部因素切入所作的關(guān)于翻譯本體的一切見解和結(jié)論幾乎都是偏頗的、錯誤的”“其消極面遠大于積極面———其不全面、不客觀的研究導致了偏頗乃至錯誤的結(jié)論，對翻譯理論和實踐都有很大的誤導作用”［17］。與此同時，肯定者則認為文化反對派之所以作出這樣的結(jié)論，是混淆了翻譯研究本體與翻譯本體研究。謝天振明確指出，翻譯研究本體與翻譯本體研究所囊括的范疇是不同的。如果說翻

15、譯本體研究回答了“翻譯是什么”這一翻譯學上的本體論問題，承認翻譯是語言文字的轉(zhuǎn)換過程，那么翻譯研究本體就旨在探究“翻譯是如何運作的”這一認識論問題。翻譯研究本體決定了翻譯學不可能是一門單純的語言學科，而是一門綜合性的、邊緣性的獨立學科。針對文化范式批判反思上引發(fā)的“語言學回歸”轉(zhuǎn)向，國外學者霍恩比持否定態(tài)度。她指出，這種回歸是一種重復和倒退，導致重復和倒退的原因有兩個:(1)這些學者局限于自己傳統(tǒng)的語言學學術(shù)框架中;(2)這些重談語言學的學者們?nèi)匀粚⒎g學科的本體看作是語言的轉(zhuǎn)換。翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向是翻譯學者對文化研究的一種有益的輸出，跨學科領(lǐng)域(神經(jīng)心理學、心理學、社會學等)在翻譯學科中令人

16、矚目，翻譯學科的內(nèi)部建設，應拓寬學術(shù)視野。此外，英國學者貝克(MonaBaker)也表達了相同觀念，認為所謂的范式轉(zhuǎn)向不過是“興趣點的變化，新的研究視角，對研究者作用的新認識……都可以從語言學、社會學、哲學等的新發(fā)展中找到淵源”，“翻譯研究的發(fā)展動態(tài)同人文科學中其他學科的發(fā)展動態(tài)是互相聯(lián)系的”。實際上，無論是翻譯的語言學轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向抑或是認知轉(zhuǎn)向，都只是研究的不同視角，都在一定程度上豐富和完善了研究的深度與廣度。各種轉(zhuǎn)向間的關(guān)系，不是對立的、非此即彼的，也不是相互取代、獨樹一幟的，而是繼承延展、相互補充的，這正是翻譯學科的動態(tài)性體現(xiàn)。目前翻譯學的認知轉(zhuǎn)向，無需重回語言學的老路，而是要繼承文化

17、研究成果，把原本拓展的文化疆界同認知語言學結(jié)合起來，借助社會語言學、社會心理學、跨文化交流學等研究成果，來研究翻譯過程的方方面面。具有明顯社會性的翻譯主體———譯者研究尤其如此。譯者主體認知研究的社會學途徑，早在1972年Holmes提出描述翻譯學時就已初露端倪。1977年，美國文學研究者韋勒克和沃倫也認為，一部遺作的成功、生存和再度流傳的變化情況，或有關(guān)一個譯者的聲望和聲譽的變化情況，主要是一種社會現(xiàn)象。文化轉(zhuǎn)向后，國外譯界相繼發(fā)表出版了翻譯社會學的相關(guān)論文和著作，標志著翻譯研究的“社會學轉(zhuǎn)向”。伍爾夫(MichaelWolf)在《構(gòu)建翻譯社會學》中劃分了翻譯社會學的三個層次:行動者的社會學

18、、翻譯過程的社會學以及文化產(chǎn)品的社會學［22］。在國內(nèi)譯界，也有不少學者注意到社會學和社會心理學在翻譯中的應用。胡牧認為翻譯社會學有三個方面的內(nèi)容:(1)從翻譯史中反思翻譯的社會作用;(2)從翻譯批判中更好地剖析翻譯主體、翻譯過程與翻譯成品的社會性;(3)從翻譯的目的、行為、結(jié)果中依據(jù)可行的社會理論，剖析譯本的生產(chǎn)、傳播、消費。其中，第二個方面主要涉及了翻譯過程中的譯者主體或主體間性研究，包含了譯者主體認知的社會性。上述關(guān)于語言學翻譯本體研究和翻譯研究本體跨學科的論戰(zhàn)以及新近出現(xiàn)的社會學研究視角，都證明了一個關(guān)鍵性問題，那就是語言學研究。無論是結(jié)構(gòu)主義語言學、后結(jié)構(gòu)主義語言學還是其它語言學，都

19、只是翻譯學跨學科中的一部分，不能過分倚重認知語言學，更不能取代、摒棄甚至顛覆已有的文化研究成果，而應在此基礎上開啟更深入、更廣泛的社會文化認知之旅。 二、結(jié)語 近年來翻譯研究的認知轉(zhuǎn)向，在對文化轉(zhuǎn)向的批判性反思基礎上提倡回歸語言學。在語言學的基本框架中借助認知語言學、心理學對語言轉(zhuǎn)換過程進行研究，強調(diào)翻譯的語言屬性，本質(zhì)上并未跳出結(jié)構(gòu)主義語言學或系統(tǒng)功能語言學的窠臼，并力圖與翻譯的社會性和跨文化性劃清界限，是一種矯枉過正的做法。這無利于翻譯學科特別是被“正名”后的譯者主體研究，而且很可能使譯者研究陷入既無法走向“文化途徑”又在認知模式中無路可循的兩難境地。本文通過對體驗哲學、現(xiàn)代主體性哲學

20、和翻譯學科本體論哲學的思考，發(fā)現(xiàn)社會性、文化性和人文性是譯者主體認知研究的應有之義，而且應當成為一個主要方面。任何語言都與社會文化緊密相連，語言是文化的，文化是社會的，語言、文化和社會是有機不可分割的一個整體。脫離了活生生的社會文化場景，語言研究和譯者研究都成了無本之木。周曉紅博士曾說:“我們只有從社會學、心理學、文化人類學以至生物學的多維視野出發(fā)，才能獲得對人類社會行為的完整解釋”［24］。同樣，只有將語言認知、社會心理和文化心理結(jié)合起來，在社會學、社會心理學和文化人類學等跨學科觀照下，才能更全面地解釋譯者在翻譯過程中的心理動因及采用的認知策略。本文特別借助了社會心理學的研究視角來研究譯者身份，或許能為譯者主體研究提供新的思路。 作者：譚素琴單位：華東交通大學外國語學院