民族國家想象與被敘述的性別

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1、民族國家想象與被敘述的性別 　摘要：在中國現(xiàn)代性語境中，民族國家作為1種敘事，同時(shí)也意味著1個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的建造。它無疑要吸納最廣泛的象征資源，要訴諸1系列嶄新的文化象征。這其中當(dāng)然包括對(duì)“性別”的文化象征模塑。本文通過討論晚清知識(shí)分子對(duì)中西文明“中男西女”式聯(lián)姻想象、1950-1970年代文化空間的“厭女情結(jié)”，以及《創(chuàng)業(yè)史》《艷陽天》《金光大道》3部民族國家想象的經(jīng)典之作對(duì)“新時(shí)代女性”的意義設(shè)定，闡明現(xiàn)代性民族國家想象與性別的文化象征模塑之間的深度關(guān)聯(lián)，換1句話說民族國家想象實(shí)際上1直是被性別化了的。 　　關(guān)鍵詞：民族國家想象 性別的文化

2、象征 他質(zhì)性 　　無論韋伯還是哈貝馬斯都視之為現(xiàn)代性核心的“主體”概念，首先是指“個(gè)人主體”。但現(xiàn)代性方案中的“主體自由”顯然還涉及國際關(guān)系的領(lǐng)域。尤其是對(duì)那些非西方、后發(fā)展的現(xiàn)代性國家而言。因?yàn)檫@些國家的現(xiàn)代性起源本身就是國際性的。其現(xiàn)代性動(dòng)力就來自現(xiàn)代國際政治格局中民族共同體的生存訴求?！懊褡灞容^是現(xiàn)代中國思想的基本處境，亦是中國現(xiàn)代性思想的基本問題所在?！盵1]（p.194）在中國現(xiàn)代性語境中，民族國家不僅是現(xiàn)代主體不可忽視的內(nèi)容，甚至在相當(dāng)長歷史時(shí)期里是惟1的、絕對(duì)的現(xiàn)代主體，它重構(gòu)了中國人關(guān)于自我與世界秩序的想象，也構(gòu)筑了文化/文學(xué)最基本的現(xiàn)代性想象空間。民族國家作為1種敘事，

3、同時(shí)也意味著1個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的建造。它無疑要吸納最廣泛的象征資源，要訴諸1系列文化象征符碼。性別作為社會(huì)象征系統(tǒng)中極為重要的文化符碼，對(duì)它的編述、解讀，必然與這1敘事/知識(shí)話語系統(tǒng)運(yùn)作密切相關(guān)?，F(xiàn)代性民族國家想象實(shí)際上1直是被性別化了的。因此，從性別視角介入現(xiàn)代性民族國家想象無疑是我們考察中國現(xiàn)代性與文學(xué)關(guān)系的1個(gè)不容忽視的路徑。 　　現(xiàn)代性起源語境中被敘述的性別 　　中國現(xiàn)代性話語的起源之初，作為這1話語惟1合法形式的民族主義話語事實(shí)上是將婦女想象成是古老中國邁向現(xiàn)代化過程中的1個(gè)亟待解決、卻又令人頭痛的問題。“婦女”與“貧弱”常常處于可以互相置換的“同質(zhì)”地位。而在“物竟天擇”、“

4、優(yōu)勝劣汰”的進(jìn)化論倫理中，貧弱就是丑陋。“女”常常不是作為與男性相對(duì)的另1性別，而是成為表征1種急需變革的落后、衰微、丑陋前現(xiàn)代狀態(tài)的符碼。梁啟超筆下古老而衰敗的中國是“鬼脈陰陰，病質(zhì)奄奄，女性纖纖，暮色沉沉”，“嗚呼，1國之大，有女德而無男德，有病者而無健者，有暮氣而無朝氣，甚者乃至有鬼道而無人道?！盵2](p.11)同年奮翮生（蔡鍔）在《新民叢報(bào)》發(fā)表的《軍國民篇》1文中，將中國與域外列強(qiáng)的關(guān)系作這樣的比方：“若罹癩病之老女，而與獷悍無前之壯夫相斗，亦無怪其敗矣?！盵3] (p..81) 　　那么，這是否意味著他們認(rèn)同國族主體的女性性別？事實(shí)并非如此。晚清知識(shí)分子對(duì)男/女，西方文明/

5、中華文明之間相對(duì)應(yīng)的權(quán)力階序的象征設(shè)定，與他們對(duì)國族主體性別認(rèn)同之間呈現(xiàn)了相當(dāng)復(fù)雜的狀態(tài)。在晚清知識(shí)精英的現(xiàn)代認(rèn)同中，中華文明1直作為男性主體而獲得象征意義。例如，19世紀(jì)末游歷歐洲的王韜在其小說《海底奇境》、《海外壯游》中以“中男西女”的中西聯(lián)姻的方式來構(gòu)筑最早的現(xiàn)代性文化想象。在這些想象中，“美麗甲泰西”的西方女郎爭相愛慕中國書生，并攜巨資相贈(zèng)，同時(shí)還深慕我中華文明，無不精心演習(xí)而后精通中國的琴棋書畫。這樣的性別象征反映了在“同治中興”的幻像中，晚清社會(huì)1種普遍的文化幻覺——“中國中心”，即中國過去曾是世界中心，將來必將也是。[4](p.241)而梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中顯然

6、繼承了這1文化想象的路徑，依然以中西聯(lián)姻來展開對(duì)民族國家現(xiàn)代性前途的想象：“210世紀(jì)則兩文明結(jié)婚之時(shí)代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪矣門，3揖3讓，以行親迎之大典，彼西方美人必能為我家育寧馨兒，以亢我宗?！盵5] (p.4)老邁的中華文明急需充滿青春活力的西方文明的滋補(bǔ)才能重新恢復(fù)生殖力，從而再1次召喚王韜時(shí)代的文化幻覺。也許由于歷經(jīng)甲午的屈辱，這1文化幻覺不如王韜時(shí)代那樣的理直氣壯，但畢竟在“中男西女”的婚姻格局中維持了對(duì)國族主體的強(qiáng)勢(shì)性別認(rèn)同。 　　何以幾代中國知識(shí)分子的民族國家想象都不約而同地訴諸“中男西女”的性別象征格局？這其中的文化蘊(yùn)意是意味深長的。美籍中國史學(xué)家李文孫（Jos

7、eph Levenson）認(rèn)為，19 世紀(jì)以來向西方所做文化引借，在中國知識(shí)分子心中產(chǎn)生解決不了心理壓力：1方面中華民族必須大量引借西方的文化成品——現(xiàn)代化才能使中華民族由弱變強(qiáng)，但另1方面這樣的引借又與對(duì)中國傳統(tǒng)文化諸價(jià)值認(rèn)同——作為自我認(rèn)同保證之唯1根源之間產(chǎn)生激烈的沖突。[6](p.19)那么，以男性為中心的父權(quán)制的婚姻結(jié)構(gòu)，無疑為處于中西文明沖突焦慮中的話語主體提供了最具撫慰性的象征資源——通過將“他者”女性化納入自己的血脈，以保住自己作為價(jià)值主體的位置。 王韜、梁啟超式的“中男西女”的中西聯(lián)姻想象無疑為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這1文化訴求提供了最為妥帖的說詞。 　　上述對(duì)國族主體

8、男性身份的認(rèn)同與梁啟超、奮翮生（蔡鍔）在《新民叢報(bào)》上的對(duì)中華文明的“陰性”的指認(rèn)是否構(gòu)成矛盾？不然，中華文明雖然老邁、衰朽，但其男性主體的身份并沒有改變，只是病入膏肓，男兒似女，陰氣沉霾。如果說娶年輕活力的西方美人是強(qiáng)壯男身的好辦法（這完全符合傳統(tǒng)道家采陰補(bǔ)陽的理想），那么直接鏟除自己體內(nèi)的衰弱的“女質(zhì)”/“異質(zhì)”/老質(zhì)，更是恢復(fù)、增強(qiáng)陽剛之氣重要途徑。只有這樣，中國才能真正成為青年陽剛的男性，即所謂的“少年中國” [7] 　　晚清民族主義實(shí)際上同時(shí)持有兩種看似矛盾其實(shí)又統(tǒng)1的性別化現(xiàn)代性想象：他者的女性化和女性的他者化。通過他者的女性化將強(qiáng)盛的西方文明納入自己的血脈從而保住中華文明價(jià)

9、值主體的位置（“娶西方美人以亢我宗”）；而通過女性的他者化，則摒棄自己體內(nèi)弱質(zhì)、劣質(zhì)（男身中似女的那部分異質(zhì)）。經(jīng)過這樣的雙向運(yùn)作，在象征符號(hào)系統(tǒng)中建造起未來的強(qiáng)壯、陽剛民族國家主體的幻像。如果說，“西方的帝國主義史將非西方的文化降級(jí)到‘他者’的地位，其價(jià)值成了‘第2性’，而第3世界民族主義的任務(wù)則是自己對(duì)‘第2性’的文化進(jìn)行重新創(chuàng)制，使之成為第1性的。”[8](p.108) 既然由于“他者”的環(huán)繞才產(chǎn)生了民族國家主體的意識(shí)，那么，民族國家主體認(rèn)同的確立就離不開對(duì)“他者”的不斷編碼。而將“女性”性（womanhood或 femininity）編碼為表征這種第2性/他者性的“能指”，這似乎是第3

10、世界民族文化創(chuàng)制的重要策略。 　　我們可以得出這樣的結(jié)論：中國現(xiàn)代性話語在其發(fā)軔之初就設(shè)定了“女性”性之于現(xiàn)代民族國家主體的“他性”異質(zhì)地位。在民族國家走向富強(qiáng)的過程中，這種“他性”是需要被革除和改造的。民族國家邁向現(xiàn)代文明的過程就是不斷地改造或者祛除自己體內(nèi)“女性”性/老弱之質(zhì)，增強(qiáng)“男性”性（manhood或masculine）/陽剛強(qiáng)壯之質(zhì)的過程。換言之，女性這1性別并不能分享民族國家主體的位置，除非祛除性別特征，以準(zhǔn)男性的面目進(jìn)入民族國家公共事務(wù)領(lǐng)域。 　　現(xiàn)代性焦慮與厭女情結(jié) 　　如果說，“性別是通過血緣建立起來的，但是，它還是在1定的經(jīng)濟(jì)、政體中建立的，在當(dāng)今社會(huì)

11、中，性別正獨(dú)立于親屬制度之外在發(fā)揮著作用?！盵9](p.169)在前現(xiàn)代語境中，女性的性別內(nèi)涵是通過女性在親屬制度中明確的角色定位來確定，那么，當(dāng)民族國家而非作為家族延伸的種族成為真正的主體和現(xiàn)代認(rèn)同的根源，當(dāng)現(xiàn)代性的推進(jìn)對(duì)傳統(tǒng)的性別角色造成強(qiáng)大的沖擊時(shí)，在文化層面中，應(yīng)該怎樣從家庭之外、國家的角度來重新定義、表述女性這1不同于男性的性別內(nèi)涵？而非簡單地與男性類同。女性這1性別的文化意函對(duì)于民族文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型具有怎樣的正面意義（畢竟從生理上、文化上實(shí)現(xiàn)民族國家再生產(chǎn)的是女性）？顯然，這個(gè)問題在中國的現(xiàn)代性實(shí)踐中1直懸而未決。既然現(xiàn)代性的演進(jìn)并沒有為女性這1性別提供新的意義設(shè)定，那么，中國現(xiàn)代性

12、話語起源之初對(duì)女性性的異質(zhì)化想象便宿命般成為日后文化象征系統(tǒng)表述女性這1性別的巨大“潛本文”。54婦女解放更多的是通過強(qiáng)調(diào)女性的社會(huì)責(zé)任來擺脫文化象征對(duì)女性之弱質(zhì)/“他質(zhì)”的指認(rèn)，實(shí)現(xiàn)與男性的平等，并沒有為女性這1獨(dú)特性別存在提供合法性依據(jù)。1949 年之后，隨著現(xiàn)代性民族國家理念在日常生活中主導(dǎo)與支配作用的加劇，對(duì)女性這1性別的異質(zhì)性指認(rèn)也變得愈發(fā)嚴(yán)重。1960年代毛澤東為女民兵寫下了“中華兒女多奇志，不愛紅裝愛武裝”的詩句。雖然主觀意圖是要讓女性進(jìn)入宏大歷史，但從詩句的潛在語義層面我們還是看到了那個(gè)揮之不去的宿命般的“潛本文”?！爸腥A兒女”代表著嶄新的“民族國家”公民身份，而“紅裝”代表女

13、性特質(zhì)同時(shí)也是弱質(zhì)、局限性、“他質(zhì)”。祛“紅裝”“愛武裝”就是消除自己性別向男性看齊。這正是獲得嶄新的“民族國家”公民身份、分享共同體主體位置的必由之路。這不僅因?yàn)榫哂懈叨韧|(zhì)性的族群群體是現(xiàn)代民族國家得以建立并存在的基礎(chǔ)，還因?yàn)橹挥性谑÷耘赃@1性別所具有的局限性的情況下，才能完成民族的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。 　　在這樣的知識(shí)背景下，對(duì)女性性別特性之于強(qiáng)盛的民族國家主體的“他質(zhì)性”的指認(rèn)，愈演愈烈并最終成為強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)無意識(shí)，廣泛而深刻地模塑著人們的日常意識(shí)、體驗(yàn)。厭女、對(duì)女性特征的蔑視、仇視，拒絕自己的女性身份，女性雄化……這1切在1950-1970年代大陸這樣1個(gè)特定的時(shí)空結(jié)構(gòu)中，正是現(xiàn)代性焦

14、慮的顯著表征，并在文學(xué)/文化本文中衍化成相應(yīng)的文化表象。 　　鄧友梅的創(chuàng)作于1956年的小說《在懸崖上》，也許可以看成是1個(gè)典型個(gè)案。這個(gè)敘事文本不僅僅只是有關(guān)個(gè)人婚姻家庭道德的警世寓言，也不僅僅指涉知識(shí)分子改造問題，它還泄漏出更深層的政治無意識(shí)——加麗亞形象已然還隱喻了1種嚴(yán)重?cái)_亂、危害民族國家共同體的危險(xiǎn)異端。在文本中她帶有鮮明女性化特征的外表及行為舉止、外國化的名字、外國血統(tǒng)、外來者（來自藝術(shù)學(xué)院這樣1個(gè)危險(xiǎn)的地方）的身份，互相指涉，不斷暗示著1種貨真價(jià)實(shí)的危險(xiǎn)的“他者”身份。 　　與加麗亞的形象互相呼應(yīng)的是當(dāng)時(shí)廣泛出沒于社會(huì)傳聞、小說、電影中的美麗妖嬈而又陰險(xiǎn)毒辣、企圖顛覆

15、民族國家的女特務(wù)們。轟動(dòng)1時(shí)的《徐秋影案件》中的徐秋影，《霓虹燈下的哨兵》中的瑪麗，《羊城暗哨》中的8姑，《英雄虎膽》中的阿蘭，《寂靜的山林》中的李文英……引起我們研究興趣的倒不是女特務(wù)的數(shù)量之多（實(shí)際上可能男特務(wù)在數(shù)量上更占優(yōu)勢(shì)），而是有關(guān)女特務(wù)的想象所表現(xiàn)出的1種同質(zhì)性。即出現(xiàn)在文本中的女特務(wù)總是格外的妖嬈嫵媚，常常是那個(gè)時(shí)代最具女性特征的女性。而鑒于當(dāng)時(shí)的大陸的情形，現(xiàn)實(shí)中的女特務(wù)們行為舉止應(yīng)該是越接近大陸的革命女性（即盡量抹去女特征，追求男性化）才越具有隱蔽性。這1點(diǎn)現(xiàn)實(shí)中的女特務(wù)們不可能不知道也不可能做不到。但為什么有關(guān)女特務(wù)的想象總是無視這1點(diǎn)？顯然，女性性別特性已經(jīng)成為表征對(duì)民族

16、國家具有巨大危害性的異端、妖孽的“他性”能指。在天地玄黃的時(shí)代變遷之際，“女人”再次成為民族集體想象的恐怖源?！芭说溗边@個(gè)古老的文化象征又1次參與模塑現(xiàn)代社會(huì)的性別表象?！≡谥袊F(xiàn)代佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，唯識(shí)、心性、如來藏思想及其相互關(guān)系1直是佛學(xué)思想研究的焦點(diǎn)。耐人尋味的是，唯識(shí)、心性與如來藏思想融合而成的作為傳統(tǒng)中國化佛教核心范型的心性如來藏思想漸漸成為佛教批判的對(duì)象，如支那內(nèi)學(xué)院系歐陽竟無、呂澂、王恩洋以及漢藏教理院系釋印順即分別依據(jù)唯識(shí)學(xué)與中觀學(xué)立場(chǎng)有深刻的審察與批判。在建立了現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)研究規(guī)范的日本佛學(xué)印度學(xué)界也是如此，比如近年興起的“批判佛教”思潮，不僅對(duì)心性如來藏思想，而且對(duì)唯

17、識(shí)學(xué)，予以猛烈的批判，乃至否定。　　從佛教思想發(fā)展史看，在心性、如來藏、唯識(shí)思想3者中，心性思想出現(xiàn)最早，次之是佛性如來藏思想，最后是唯識(shí)思想。佛性如來藏思想與心性思想合流，并與瑜伽行派唯識(shí)思想徹底融合，最終完成了印度如來藏學(xué)，這是1種心性如來藏類型，或者按照瑜伽行派唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)看，即無為依唯識(shí)學(xué)。而中國化佛教正是在此基礎(chǔ)上經(jīng)過重新詮釋與發(fā)揮發(fā)展而成的?！　【唧w而言，唯識(shí)思想與心性、佛性如來藏思想合流之形態(tài)傳到中國后，沒有直接圍繞佛性如來藏思想側(cè)面展開，而是以無為依唯識(shí)思想或者心性思想側(cè)面為中心立說。在中國最先譯傳的這方面經(jīng)典基本皆是無為依唯識(shí)學(xué)性質(zhì)。在這些譯典以及譯師菩提流支、勒那摩提等的思

18、想的影響下，在南北朝時(shí)期出現(xiàn)了地論宗。地論宗的南道系建立8識(shí)說，其中以心性真如之凈識(shí)為第8識(shí)，亦即自性清凈心、佛性、如來藏，而北道系建立9識(shí)，其中以第9識(shí)為自性清凈之凈識(shí)。此等皆為無為依唯識(shí)思想。真諦所宗亦為無為依唯識(shí)學(xué)，他所譯出之典籍多為這方面著述，或者是“無為依唯識(shí)化”之經(jīng)典，即有為依唯識(shí)經(jīng)典被改譯為無為依唯識(shí)學(xué)性質(zhì)者。據(jù)此成立的攝論宗所宗當(dāng)然即可認(rèn)為是無為依唯識(shí)學(xué)性質(zhì)。這相當(dāng)于瑜伽行派唯識(shí)典籍的“舊譯”階段。而玄奘的譯事所代表之“新譯”階段，是有為依唯識(shí)典籍的譯傳過程。奘傳唯識(shí)作為對(duì)護(hù)法的“有相唯識(shí)”的繼承與發(fā)展，以嚴(yán)密與系統(tǒng)化為特征，代表中印有為依唯識(shí)學(xué)的最高峰。　　在無為依唯識(shí)思想的

19、譯傳與發(fā)揮中，逐漸形成了中國的無為依唯識(shí)學(xué)，或者說中國的心性學(xué)說、佛性如來藏學(xué)說。其中最重要的是《大乘起信論》的思想。該論對(duì)《楞伽經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《寶性論》等以及地論師的思想予以總結(jié)并創(chuàng)造性發(fā)揮，無疑是中印佛教史上最為系統(tǒng)、嚴(yán)整的無為依唯識(shí)學(xué)著述，其說奠定了中國佛教的基本思想結(jié)構(gòu)，相對(duì)于印度無為依唯識(shí)思想而言有相當(dāng)大的發(fā)展。具體言之，提出了1心2門理論結(jié)構(gòu)，以心性真如為真心、為如來藏，結(jié)合心生滅門之心性真如與無明的互熏，強(qiáng)調(diào)心性真如的實(shí)有與本覺，并強(qiáng)調(diào)心性真如為1切法之所依以及在緣起中之重要作用，導(dǎo)致被古今中國乃至東亞的1些佛學(xué)家表述得與印度吠陀奧義書傳統(tǒng)的“梵我論”難以區(qū)別（比如真如緣起等說），梵化色彩極為濃重。特別是通過精致的理論化，此種無為依唯識(shí)思想（或者說心性如來藏思想）被奉為了義（顯明、決定、究竟）之說，使前述梵化色彩固化而為中國化佛教的基本特質(zhì)?！洞蟪似鹦耪摗窐?biāo)志著在中國佛教思想發(fā)展中，無為依唯識(shí)學(xué)，或者佛性如來藏學(xué)說，轉(zhuǎn)以心性學(xué)說的面目出現(xiàn)。以《大乘起信論》為奠基，輔以《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》等經(jīng)典，天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等宗派，通過“性具”、“性起”、“本覺”等心性理論的發(fā)展，完成并終結(jié)了佛教理論的中國化過程。