經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義

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1、第一章 經(jīng)濟學研究的內(nèi)容 【英】萊昂內(nèi)爾·羅賓斯：《經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義》，商務(wù)印書館，2000年版。 1．引言① 本書的目的是說明經(jīng)濟科學的性質(zhì)與意義，因而首要的任務(wù)是界定經(jīng)濟學研究的內(nèi)容，也就是給經(jīng)濟學下一工作定義。 不幸的是，這決非像聽起來那么簡單。過去的150年中，經(jīng)濟學家辛勤努力，確立了一整套法則，只有無知的人或怪僻的人才懷疑其基本的正確性和重要性。但是，關(guān)于這些法則的共同內(nèi)容究竟具有什么性質(zhì)，卻一直未取得一致意見。在權(quán)威性的經(jīng)濟學著作中，主要章節(jié)都不過是大同小異地轉(zhuǎn)述這門學科的基本原理。但說明經(jīng)濟學研究對象的章節(jié)，卻至今仍表現(xiàn)出巨大分歧。大家都談?wù)撓嗤氖虑?，卻對正

2、在談?wù)摰氖鞘裁匆庖姴灰?。? 這絲毫不出乎人們的預料，也不是不光彩的事。正如穆勒100年前指出的，一門科學的定義總是產(chǎn)生于這門科學創(chuàng)立之后，而不是之前?！罢裥藿ǔ菈δ菢樱ǔ２皇前阉斪饕粋€容器，用來容納以后可能建造的大廈，而是用它把已經(jīng)蓋好的全部建筑物圍起來?！雹俚拇_，正是一門學科的性質(zhì)，決定了這門學科只有在達到一定發(fā)展階段時，才有可能界定其范圍。因為，一門學科的統(tǒng)一性，僅僅表現(xiàn)在該門學科所能解決的問題的統(tǒng)一性上，而且只有在各項解釋原則的相互關(guān)系確立起來以后，才能發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一性。②近代經(jīng)濟學產(chǎn)生于各種各樣獨立的實用研究領(lǐng)域與哲學研究領(lǐng)域，產(chǎn)生于對貿(mào)易差額的考察，產(chǎn)生于對收取利息合法性的討論

3、。③直到最近，這些不同研究領(lǐng)域所要探討的問題才獲得了充分的統(tǒng)一。在這之前，試圖發(fā)現(xiàn)這門學科最終性質(zhì)的努力，注定要失敗，作這樣的嘗試只會白白浪費時間。 然而，一旦達到了這種統(tǒng)一的階段，試圖劃定明確的界線就不再是浪費時間了，反而不這樣做倒會浪費時間。只有明確了目標，才能作進一步的詳盡闡述。所要探討的問題不再由天真的思考來提示，而是由理論統(tǒng)一中的缺口和解釋性原理中的不足來提示。除非一個人把握了這種統(tǒng)一性，否則他很容易誤入歧途。毫無疑問，近代經(jīng)濟學家面臨的最大危險之一，就是把心思用在與經(jīng)濟學無關(guān)的事情上，有許許多多活動對于解決與經(jīng)濟學密切相關(guān)的問題幾乎沒有或根本沒有關(guān)系。①同樣無可懷疑的是，在這種問

4、題正在獲得最終解決的中心，重要理論問題解決得最為迅速。此外，若想富有成效地利用所得到的答案，若想正確理解經(jīng)濟科學對實踐的作用，我們還必須確切了解這門學科確立的各項法則的含義和局限性。所以，我們可以心安理得地首先探討這樣一個乍看起來極端學究氣的問題，即如何找到一個公式來描述經(jīng)濟學的一般研究內(nèi)容。 2．經(jīng)濟學的“唯物主義”定義 經(jīng)濟學研究的是物質(zhì)福利的原因，這一定義至少在英美兩國擁有最多的信徒。物質(zhì)這一字眼在坎南②和馬歇爾③的定義中都能見到，甚至帕累托也同意使用這個詞，盡管他的分析方法④在許多方面與那兩位英國經(jīng)濟學家有很大不同?？死说亩x中也含有物質(zhì)這個意思。⑤ 必須承認，初看起來，

5、這一定義似乎確實描述出了我們感興趣的對象。在日常語言中，“經(jīng)濟”這個詞的一個含義，無疑等于“物質(zhì)”一詞。只要想一下“經(jīng)濟史”或“經(jīng)濟利益與政治利益之間的沖突”等詞語對普通人的含義，也就可以明白我們的上述解釋是非常有道理的。①無疑，有些似乎屬于經(jīng)濟學范圍之內(nèi)的問題，不包括在這一定義之內(nèi)，但初看起來，似乎每一定義都不可避免地碰到這樣一些問題。 然而，檢驗這種定義正確與否的最后標準，不是看它表面上是否與日常語言的某些用法相一致，而是看它是否能正確描述這門學科各項主要法則的最終內(nèi)容。②我們用這一標準檢驗上述定義，會發(fā)現(xiàn)其缺陷并非無足輕重，而簡直可以說，該定義完全未能展示所有最重要法則的范圍或意義。

6、 讓我們隨便挑選理論經(jīng)濟學的一個重要分支，看一看上述定義究竟在多大程度上涵蓋了該分支，譬如，我們大家都會同意，工資理論是任何一個經(jīng)濟分析體系不可分割的組成部分。那么，我們是否同意，工資理論探究的現(xiàn)象可恰當?shù)胤Q為人類福利的物質(zhì)方面。 從嚴格意義上說，工資指的是在雇主的監(jiān)督下按事先規(guī)定的工資率從事工作所賺得的金額。從一般經(jīng)濟分析中經(jīng)常采用的較為寬泛的意義上說，工資指的是有別于利潤的勞動所得。無疑，有些工，資是這樣一種工作的價格，這種工作可以說有助于增進物質(zhì)福利，比如掏糞工的工資。但同樣不容置疑的是，有些工資，比如管弦樂隊成員的工資；則是付給與物質(zhì)福利毫不沾邊的工作的。這種服務(wù)與另一種服務(wù)一樣，可

7、索取價格，進入交換領(lǐng)域。工資理論既適用于解釋后者，也適用于解釋前者。它并不是只能解釋增進人類“物質(zhì)”福利的工作的工資。 即使不討論支付工資的工作，而討論用工資購買的東西，情況也不會改變。有人會說，工資理論被包容在上述定義中，不是因為工資掙取者所生產(chǎn)的東西有助于增進他人的物質(zhì)福利，而是因為他獲得的東西有助于增進他自己的物質(zhì)福利。但一眼就可以看出，這種說法是站不住腳的。工資掙取者可以用其收入購買面包，但也可以購買戲票。一種工資理論若忽略為“非物質(zhì)”勞務(wù)支付的全部金額，或者忽略花在“非物質(zhì)”方面的全部金額，那是令人不能容忍的。若是這樣，交換領(lǐng)域就會被無可挽回地割裂為兩部分，永遠無法再進行一般分析。

8、一個領(lǐng)域若被這樣任意劃界，也就無法想像有關(guān)該領(lǐng)域的法則還有什么意義。 凡認真嚴肅的經(jīng)濟學家，都不會試圖這樣來為工資理論劃界，盡管他們可能曾試圖這樣來為包括工資理論在內(nèi)的全部經(jīng)濟學法則劃界。但確實有人試圖否認能對物質(zhì)福利以外的人類事物進行經(jīng)濟分析?？材辖淌谶@樣著名的經(jīng)濟學家就認為，戰(zhàn)爭政治經(jīng)濟學這個詞是“自相矛盾的”，①其理由顯然是，既然經(jīng)濟學研究的是物質(zhì)福利的原因，既然戰(zhàn)爭不是物質(zhì)福利的原因，所以戰(zhàn)爭也就不會是經(jīng)濟學研究的內(nèi)容?？材辖淌诘姆请y作為對抽象的知識應該用于哪些方面所作的道德判斷，是可以接受的。但顯而易見，正如坎南教授的實踐所表明的，經(jīng)濟學非但并非不能對戰(zhàn)爭的成功進行作出解釋，反而戰(zhàn)

9、爭的組織者能否不借助于經(jīng)濟學而進行戰(zhàn)爭，倒是很令人懷疑的。叫人感到奇怪和自相矛盾的是，坎南的上述主張竟然出現(xiàn)在他的這樣一本著作中，這本著作要比用英語出版的任何其他著作，更多地運用了經(jīng)濟分析的工具，來說明一個社會在組織戰(zhàn)爭時遇到的許多最為緊迫、最為復雜的問題。 如上所述，現(xiàn)代英國經(jīng)濟學家習慣于把經(jīng)濟學說成是研究物質(zhì)福利的學問，只要想到他們一致給“生產(chǎn)性”下了非物質(zhì)的定義，就對他們的這種習慣感到更奇怪了。大家記得，亞當·斯密曾根據(jù)付出的努力是否生產(chǎn)出了有形的物質(zhì)對象，來區(qū)分生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動。他說：“有些社會上等階級人士的勞動，和家仆的勞動一樣，不生產(chǎn)價值，不固定或?qū)崿F(xiàn)在耐久物品或可賣商品

10、上……例如，君主以及他的官吏和海、陸軍，都是非生產(chǎn)性勞動者……在這一類中，當然包含著各種職業(yè)，有些是很尊貴很重要的，有些卻可以說是最卑賤的。前者如牧師、律師、醫(yī)生和一切文人；后者如演員、丑角、樂師、歌劇演唱者、歌劇舞蹈者等等……”①現(xiàn)代經(jīng)濟學家，尤其是坎南教授②認為對生產(chǎn)性采取這種看法是不適當?shù)摹＂壑灰鑴⊙莩吆臀璧刚叩膭趧邮切枨髮ο?不論是個人還是集體需求的對象)，就應把這種勞動視為“生產(chǎn)性的”。但生產(chǎn)出來的是什么呢?是物質(zhì)福利嗎?因為他們的勞動可以使工商業(yè)者心情愉快，煥發(fā)出新的精力來組織物質(zhì)生產(chǎn)。若這樣認為，就表現(xiàn)出淺薄和愛玩弄文字游戲。其實，他們的勞動之所以是生產(chǎn)性的，是因為它得到了估

11、價，因為它對于各“經(jīng)濟主體”具有特殊重要性?，F(xiàn)代理論已與亞當·斯密和重農(nóng)主義者的觀點有天壤之別，甚至拒絕把生產(chǎn)性勞動這一標簽賦予生產(chǎn)物質(zhì)對象的活動，如果這種物質(zhì)對象沒有價值的話。而且現(xiàn)代理論比這走得還要遠。尤其是費雪教授明確指出，得自于物質(zhì)對象的收入，最終肯定表現(xiàn)為“非物質(zhì)的”用途。從我的住宅，以及從我的仆人或歌劇演唱者的演唱那里，我都得到了一種“一生產(chǎn)出來就立刻消失的”收入。① 但如果是這樣，繼續(xù)把經(jīng)濟學說成是研究物質(zhì)福利原因的學問，不就會把人引入歧途嗎?既然歌劇舞蹈者的勞務(wù)是財富，經(jīng)濟學就不僅要研究廚師勞務(wù)的定價問題，而且還要研究歌劇舞蹈者勞務(wù)的定價問題。不管經(jīng)濟學研究的是什么，反正研究

12、的不是物質(zhì)福利本身的原因。 該定義能夠保存下來，主要是歷史原因造成的，是重農(nóng)主義影響的最后殘跡。英國經(jīng)濟學家通常對范圍和方法問題不感興趣。出現(xiàn)這一定義的著作，十之八九很可能是從以前的著作中完全盲目地抄來的。但就坎南教授而言，保留這一定義則并非沒有經(jīng)過認真的思考；因而追溯一下他的推理過程，看一看這個定義是如何被像他這樣深刻而敏銳的學者接受的，是有教育意義的。 一個定義得以存在的根本原因，通常要從對該定義的實際運用中尋找?？材鲜窃谟懻摗肮铝⒌娜伺c社會獲得財富的基本條件”②時提出他的定義的，正是在這種討論中，他實際說明了什么是經(jīng)濟的，什么不是經(jīng)濟的?？伤普f，如果根據(jù)這種觀點從事經(jīng)濟分析，那么“唯

13、物主義的”定義(讓我們暫且這么稱呼)也就肯定表面上最講得通。這一點值得詳加說明。 坎南教授首先考察的是一個完全與社會相脫離的人的活動，想要弄清哪些條件決定著此人的財富，亦即他的物質(zhì)福利。在這種情況下，把各種活動區(qū)分為“經(jīng)濟”活動和”非經(jīng)濟”活動，也就是區(qū)分為旨在增加物質(zhì)福利的活動和旨在增加非物質(zhì)福利的活動，是有一定道理的。如果魯賓遜刨挖土豆，那他是在追求物質(zhì)福利也即“經(jīng)濟”福利。如果他與鸚鵡交談，那他的活動就是“非經(jīng)濟”性的。這里有一難點，我們以后再談，但乍看起來很顯然，在上述情況下，作這種區(qū)分并不荒謬。 但假設(shè)魯賓遜獲救了，返回家鄉(xiāng)，登上舞臺與鸚鵡交談，以此作為謀生手段。毫無疑問，在這種

14、情況下，這種交談就具有了經(jīng)濟性。不管魯賓遜把收入花在土豆上還是花在哲學上，他的收入與支出都可以用基本的經(jīng)濟范疇來表示。 坎南教授沒有停下來想一想，他的區(qū)分是否對分析交換經(jīng)濟很有用處——盡管正是在交換經(jīng)濟中，經(jīng)濟法則的實際效用最大。相反，他接下來便討論整個社會“獲得財富的基本條件”，不管這個社會是否建立在私有財產(chǎn)和自由交換的基礎(chǔ)之上。而在此處，他的定義似乎又是有道理的，全部社會活動可再次分為兩類。有些活動是追求物質(zhì)福利的，有些活動不是追求物質(zhì)福利的。譬如，我們可以想像，共產(chǎn)主義社會的執(zhí)政者決定花費若干工時提供面包，花費若干工時提供雜技表演。 但甚至在此處以及在前面魯賓遜經(jīng)濟的情形下，坎南教授

15、的處理方式也會受到猛烈攻擊，并足以摧毀它。讓我們暫且承認坎南教授使用的“經(jīng)濟的”和“非經(jīng)濟的”這兩個詞，其含義分別等于有助于增進物質(zhì)福利和有助于增進非物質(zhì)福利。于是，我們就可以同他一起說，用于物質(zhì)目的的時間愈多，用于非物質(zhì)目的的時間就愈少，社會財富也就愈多。我們可以這樣說。但我們也必須承認，若在完全正常的意義上使用“經(jīng)濟的”一詞，則還有另外一個經(jīng)濟問題需要社會和個人加以解決，那就是在這兩種活動之間作出選擇，即：在產(chǎn)品和閑暇的相對價值為已知和生產(chǎn)機會為已知的條件，如何在這兩種活動之間分配每天24小時的固定供給。也就是說，仍有一個在“經(jīng)濟”活動與“非經(jīng)濟”活動之間作抉擇的經(jīng)濟問題。生產(chǎn)理論中的一個

16、主要問題，竟然有一半處于坎南教授所下定義的范圍之外。 這不正好就是拋棄這一定義的充足理由嗎？① 3．經(jīng)濟學的“稀缺”定義 那么，我們應轉(zhuǎn)向何處呢?我們并沒有處于絕望的境地。上面對“唯物主義的”定義所作的批判性考察，把我們帶至了一點，由此可立即下一免受所有那些責難的定義。 讓我們回過頭來再看一下那一定義所不適用的最簡單情形，即孤立的人把其時間劃分成兩部分，一部分用于生產(chǎn)實際收入，一部分用于享受閑暇。我們已知道，這種劃分確實有其經(jīng)濟的一面。為什么說它有經(jīng)濟的一面呢？ 我們表述一下必須作這種劃分的嚴格條件，就可得到這一問題的答案。條件有四個。第一，孤立的人既需要實際收入也需要閑暇。第二

17、，他既沒有足夠的實際收入也沒有足夠的閑暇來充分滿足他對這兩者的需要。第三，他可以花費時間增加實際收入，也可以花費時間享受更多的閑暇。第四，可以想像，除了在極其特殊的情況下，他一般需要不同的實際收入和不同的閑暇。所以他必須作出選擇，必須節(jié)約。他對時間和資源的配置與其需要有關(guān)，有經(jīng)濟的一面。 這個例子典型地說明了整個經(jīng)濟研究領(lǐng)域的情況。從經(jīng)濟學家的觀點看，人類生存的條件有四個基本特征。目的是多種多樣的。達到這些目的的時間與手段是有限的，且能運用于不同的目的。與此同時，各種目的具有不同的重要性。在這方面，我們是有感覺的動物，具有許許多多的欲望與渴求，連同各種各樣與生俱來的意向，這一切驅(qū)使我們以不同

18、的方式行事。但能夠表達這些意向的時間卻是有限的。外部世界也未提供充分的機會來完全實現(xiàn)它。生命是短暫的。大自然是吝嗇的。我們的同類也另有目標。我們可以利用自己的一生做不同的事情，可以利用自己擁有的物質(zhì)條件和他人提供的服務(wù)達到不同目標。 多樣性的目的本身并不一定會引起經(jīng)濟學家的興趣。如果我想做兩件事情，而且有充足的時間與充足的手段做它們，不需要時間或手段做其他事情，那么，我的行為方式就不是經(jīng)濟學研究的對象。涅槃不一定是惟一的極樂世界，而僅僅是完全滿足了所有需要。 單單是有限的手段本身也不足以產(chǎn)生經(jīng)濟現(xiàn)象。如果滿足的手段不能用于不同方面，那么，它們即使是稀缺的，也不能被節(jié)約。上帝賜的食物或許是稀

19、少的，但如果不能用它交換其他東西，不能延期使用它，①它就不是經(jīng)濟研究的對象。 稀缺手段的選擇使用，也不是我們正在分析的那種現(xiàn)象存在的充分條件。如果經(jīng)濟主體想達到兩個目的，只有一種手段，而這兩個目的又同等重要，那他的處境就如同寓言中的那頭驢，面對兩捆同樣令其垂涎的稻草，猶豫不定，邁不開腿。② 但當時間和達到目的的手段有限并能選擇使用，而且目的能按重要程度加以區(qū)別時，行為就必然表現(xiàn)為選擇的形式。運用時間和稀缺手段來達到一種目的，便意味著不用它們達到另一種目的，這是有經(jīng)濟意義的。③如果我既需要面包也需要睡眠，而在我能支配的時間里，我不能完全滿足對這兩者的需求，那么，我對面包和睡眠的需求就肯定有一

20、部分得不到滿足。如果我在有限的一生中既想成為哲學家又想成為數(shù)學家，但學習哲學和數(shù)學很費力，不能指望完全掌握這兩方面的知識，那就必須在某種程度上放棄成為哲學家的愿望或放棄成為數(shù)學家的愿望，或兩者都有所放棄。 并非所有達到人類目的的手段都是有限的。在外部世界，有些東西較為充裕，使用若干單位一種東西，不必放棄若干單位的另一種東西。譬如，我們呼吸的空氣就是這種“免費”物品。除了極很特殊的情況下，呼吸空氣不要求犧牲時間或資源。失掉一立方英尺的空氣，不意味著犧牲其他東西。對于人類行為而言，空氣并無特殊意義。而且可以想像，有些生物的“目的”也許是極其有限的，以致所有物品對它們而言都是“免費”物品，都沒有特

21、殊意義。 但一般說來，人類的活動卻具有多種多樣的目的，不能擺脫時間或特定資源的約束。我們可以支配的時間是有限的，一天只有 24小時，必須就如何使用時間作出選擇。我們可以支配的他人的服務(wù)是有限的。達到目的的物質(zhì)手段是有限的。我們已被逐出了天國樂園。我們既不能長生不老，也沒有無限多的手段來滿足欲望。無論在哪里，我們選取一樣東西，就必須放棄其他東西，而在天國樂園中卻無需這樣。缺少達到不同目的的手段，幾乎是制約人類行為的一個普遍條件。① 正是在這里，經(jīng)濟科學的研究內(nèi)容獲得了統(tǒng)一，經(jīng)濟科學研究的是人類行為在配置稀缺手段時所表現(xiàn)的形式。上面討論的各個例子完全與這一概念相吻合。廚師的服務(wù)和歌劇舞蹈者的服

22、務(wù)相對于需求而言是有限的，而且可加以選擇使用。我們的這一定義涵蓋了整個工資理論，也涵蓋了有關(guān)戰(zhàn)爭的政治經(jīng)濟學。進行戰(zhàn)爭并想打贏戰(zhàn)爭的話，就得把稀缺商品和服務(wù)從其他方面抽出來，這也就具有了經(jīng)濟意義。經(jīng)濟學家研究如何配置稀缺手段，對不同商品的不同稀缺程度如何使不同商品之間的估價比率發(fā)生變化感興趣，對稀缺條件的變化(不論是目的的變化造成的，還是手段的變化造成的，也不論是需求造成的，還是供給造成的)如何影響這種比率感興趣。經(jīng)濟學是把人類行為當作目的與具有各種不同用途的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學。① 4．經(jīng)濟學與交換經(jīng)濟 應立即認識到這一定義的某些含義。我們拒絕接受的那一定義認為經(jīng)濟學研

23、究的是物質(zhì)福利的原因，可稱之為分類性定義。它把某些種類的人類行為，即旨在獲取物質(zhì)福利的行為劃分出來，稱其為經(jīng)濟學研究的內(nèi)容。其他各種行為便都處于經(jīng)濟研究的范圍之外。我們所采用的定義則可稱為分析性定義。它并不試圖挑選出某些種類的行為，而把注意力集中于人類行為的一特定方面，即稀缺性迫使人類采取的行為方式。②所以，無論何種人類行為，只要涉及這個方面，就屬于經(jīng)濟學的研究范圍。我們不說生產(chǎn)馬鈴薯是經(jīng)濟活動，生產(chǎn)哲學不是經(jīng)濟活動，而說任何一種活動只要涉及放棄其他想要的東西，便有其經(jīng)濟的一面。除了這一點，經(jīng)濟科學的研究內(nèi)容是不受限制的。 不過，有些作家雖說也反對把經(jīng)濟學定義為研究物質(zhì)福利的科學，但卻試圖把

24、另一種限制強加在經(jīng)濟學的研究范圍之上。他們堅持認為，經(jīng)濟學研究的行為，從本質(zhì)上說是某種社會行為，是個人主義交換經(jīng)濟制度蘊含的行為。根據(jù)這種觀點，任何一種行為，若在這一特定含義上不是社會行為，便不是經(jīng)濟學的研究內(nèi)容。尤其是阿蒙教授費盡心思詳盡闡述了這一觀點。① 不容否認，在我們的定義所涉及的廣闊領(lǐng)域之內(nèi)，經(jīng)濟學家的注意力主要集中在錯綜復雜的交換經(jīng)濟上。之所以如此的原因饒有趣味。孤立個人的活動與交換經(jīng)濟的活動一樣，要受我們考察的那些條件的限制。但從獨立個人的觀點來看，經(jīng)濟分析是不必要的，無需分析和思考經(jīng)濟問題?？疾祠斮e遜的行為非常有助于作更深入的研究。但從魯賓遜的觀點來看，這樣的考察顯然是超越邊

25、際的。就“封閉的”共產(chǎn)主義社會而言，情況也是如此。從經(jīng)濟學家的觀點來看，對照比較共產(chǎn)主義社會和交換經(jīng)濟極富啟發(fā)意義。但從共產(chǎn)主義社會行政官員的觀點來看，經(jīng)濟學原理是毫無意義的。他們的處境與魯賓遜相似。對他們而言，經(jīng)濟問題僅僅是把生產(chǎn)能力運用于這方面或那方面的問題。正如米塞斯教授強調(diào)指出的，在國家占有和控制生產(chǎn)手段的情況下，根據(jù)定義，個人也就無法通過價格和成本機制來表達其好惡。因此，行政官員的決定必然是“任意的”。②也就是說，他們的決定依據(jù)的必然是自己的估價，而不是消費者和生產(chǎn)者的估價。這立即簡化了選擇的形式。沒有價格制度的指導，只能依靠最高統(tǒng)治者的估價來組織生產(chǎn)，正如與貨幣經(jīng)濟不拈邊的家族產(chǎn)業(yè)

26、要靠族長的估價來組織那樣。 但在交換經(jīng)濟中，情況則要復雜得多。個人決定的影響所及，并非僅限于作決定的個人。一個人決定這樣花錢而不是那樣花錢，或許完全了解這一決定對自己意味著什么，但要弄清這一決定對整個錯綜復雜的“稀缺關(guān)系”產(chǎn)生的影響(即對工資、利潤，、物價、資本收益率和生產(chǎn)組織的影響)，就不那么容易了。必須作出極大努力，進行抽象思維，對事物加以概括，才能把握它們。因此，經(jīng)濟分析在交換經(jīng)濟中用處最大。在獨立的經(jīng)濟中沒有什么用處。在嚴格的共產(chǎn)主義社會中，只要有最簡單的經(jīng)濟原則就夠了。但在個人享有獨立性和主動性的社會中，經(jīng)濟分析則有其應有的地位。 然而，認為經(jīng)濟分析在交換經(jīng)濟中最有意義、最有用處

27、，是一回事，認為只能對交換經(jīng)濟中的現(xiàn)象進行經(jīng)濟分析，則是另一回事。后一種觀點是站不住腳的，對此以下兩點可以提供確鑿的證明。首先，顯然，交換經(jīng)濟之外的行為與交換經(jīng)濟之內(nèi)的行為一樣，也受手段與目的的關(guān)系的制約，并可以劃歸相同的基本范疇。①價值理論中的法則，不僅適用于交換經(jīng)濟中的個人行為，而且也適用于孤立個人的行為或共產(chǎn)主義社會行政當局的行為，盡管在后兩種情況下這些法則的啟發(fā)意義不是那么大。交換關(guān)系乃是一技術(shù)細節(jié)，而且實際上是產(chǎn)生了幾乎所有令人感興趣的復雜關(guān)系的技術(shù)細節(jié)，但盡管如此，仍從屬于稀缺性這一主要事實。 其次，很顯然，交換經(jīng)濟中的現(xiàn)象只有透過交換關(guān)系并借助于選擇規(guī)律才能加以解釋，而選擇規(guī)律

28、只有通過考察孤立個人的行為才看得最清楚。①阿蒙教授似乎樂于承認，純粹經(jīng)濟學作為經(jīng)濟科學的輔助物是有用的，但他卻不愿把它視為經(jīng)濟科學的基礎(chǔ)，反而認為應該用李嘉圖討論的那些問題來界定經(jīng)濟學的研究內(nèi)容。主張定義必須描述現(xiàn)有知識的總體，而不應任意劃定界限，這是值得稱道的。但我們有理由問，為什么要在李嘉圖面前止步?李嘉圖體系的不完善之處，正是由于它止步于市場的估價，而沒有推進至個人的估價，這一點難道還不清楚嗎?最近的價值理論克服了這一障礙，這不正是一項偉大成就嗎? ② 5.“唯物主義”定義與“稀缺”定義之比較 最后，讓我們再來看一下我們拒絕接受的那個定義，把它同我們采用的定義作一番比較。

29、 人們首先會低估這兩個定義的差異。根據(jù)一個定義，經(jīng)濟學是把人類行為當作目的與手段之間的關(guān)系來研究的科學，另一個定義則認為經(jīng)濟學研究的是物質(zhì)福利的原因。一個側(cè)重于手段的稀缺，一個側(cè)重于物質(zhì)福利的原因，這難道不是一回事嗎? 這種觀點產(chǎn)生于一種誤解。固然，物質(zhì)的稀缺性是對行為的一種限制。但我們自己的時間的稀缺性以及他人服務(wù)的稀缺性也同樣重要。教師和掏糞工服務(wù)的稀缺性都各自有其經(jīng)濟的一面。只有說服務(wù)是物質(zhì)的振動，才能擴展此定義，使其涵蓋整個經(jīng)濟領(lǐng)域。但這樣說不僅很別扭，而且把人引入歧途。這樣的定義也許涵蓋了經(jīng)濟領(lǐng)域，可卻沒有描述經(jīng)濟領(lǐng)域。因為，能夠滿足人類需要的物質(zhì)手段之能成為經(jīng)濟貨物，并不在于它

30、們的物質(zhì)性，而在于它們與估價的關(guān)系。具有重要意義的是它們與給定需要的關(guān)系，而不是它們的技術(shù)實質(zhì)。所以，“唯物主義的”經(jīng)濟學定義曲解了我們所了解的經(jīng)濟學。雖然就經(jīng)濟學的研究范圍而言，它也許不一定會使人產(chǎn)生誤解，但它卻肯定未能充分表達出經(jīng)濟學的性質(zhì)。似乎沒有正當?shù)睦碛煞磳仐夁@一定義。 與此同時，應該認識到，我們拋棄的僅僅是一個定義，并沒有拋棄它要描述的全部經(jīng)濟學知識。那些采用這個定義的人的實踐，完全不違背我們所提出的另一個定義。譬如，在坎南教授的整個體系中，沒有哪條重要法則與我們的定義相矛盾，我們的定義視經(jīng)濟學為研究稀缺手段配置的科學。 而且，坎南教授為說明他的定義而挑選的那個例子，也更加適用于我們的定義。他說：“經(jīng)濟學家會同意，莎士比亞的劇本是否為培根所寫，不是一個經(jīng)濟問題，也會同意，主張此說的人得到普遍承認時所獲得的滿足，不是經(jīng)濟上的滿足?！?另一方面，經(jīng)濟學家會同意，如果版權(quán)是永久性的，培根和莎士比亞的后裔在爭奪這些劇本的所有權(quán)，則這場爭論便具有了經(jīng)濟意義”。說得不錯。但原因是什么呢?是因為版權(quán)涉及物質(zhì)福利嗎?可版權(quán)帶來的收入也可以全部捐贈給宗教團體。實際上這個問題之所以具有經(jīng)濟意義，僅僅是因為所假設(shè)的版權(quán)法會使這些劇本的使用權(quán)相對于需求而言是稀缺的，從而會使擁有這些劇本的人獲得滿足欲望的稀缺手段，而如果情況不是這樣，他們就得不到這種稀缺手段。